sábado, 7 de agosto de 2010

Los deseos de espiritualidad avanzan en el mundo actual.


Sin embargo, las instituciones religiosas retroceden, reflexiona un maestro Zen

En opinión de Dokushô Villalba, el Maestro Zen, el reto más importante que tenemos a partir de este siglo es: ¿cómo favorecer un proceso natural de evolución desde lo pre-racional a lo racional? Es decir, desde lo arcaico-instintivo (0,1% de la población) a lo mágico-animista; desde lo mágico-animista (10% de la población) a lo mítico; desde lo mítico (60% de la población) a lo racional. ¿Cómo favorecer la evolución natural desde lo racional (30% de la población) a lo trans-racional; desde lo trans-racional (12% de la población) al estado de Unidad Fundamental y de plena realización del potencial humano? Y esto, basándonos en un exquisito respeto a todas las formas de religiosas y culturales de vida. En otras palabras, ¿cómo gestionar las necesidades diferentes y las relaciones entre las muchas humanidades que conforman la Humanidad?

Cuál es el papel de las religiones en el siglo XXI? ¿Por qué las religiones pierden adeptos cuando más necesidad hay de espiritualidad? ¿a qué nos estamos refiriendo cuando decimos “religiones”?, ¿nos referimos a las diversas tradiciones religiosas actualmente existentes?

Desde algunas de nuestras culturas emergentes en el siglo XXI y desde nuevas experiencias religiosas, mucha gente está descubriendo que una cosa son las creencias, otra cosa son las instituciones religiosas tradicionales y otra cosa es la fe personal. La espiritualidad traspasa los límites de nuestra inteligencia para iluminar la realidad en su última profundidad y sentido.

Esta es la reflexión que ofrece Dokushô Villalba, un reconocido maestro Zen nacido en Utrera (Sevilla). Éste ha fundado centros de meditación Zen en Sevilla y Madrid. El texto que sirve de base a este artículo en Tendencias21 es una conferencia que fue pronunciada en Salamanca, en mayo del año 2002 en el marco del Encuentro Interreligioso. Se publicó con su autorización en ATRIO.

Como preámbulo, presenta el proceso de la evolución humana desde la subconciencia, a la autoconciencia y a la iluminación a través de ocho niveles progresivos. En cuanto al papel de las religiones distingue entre la creencia –que es una expresión pre-racional que sustenta una religiosidad horizontal- y la fe, propia de una religiosidad trascendente, que se basa en la experiencia religiosa de una unidad trascendente, y se integra en la vida cotidiana.

Tradiciones religiosas

La filosofía de las religiones muestra que las tradiciones religiosas proceden de una experiencia trascendente de una persona (el fundador) o de un grupo. Si el fundador de esa tradición religiosa no ha logrado transmitir un método para acceder a esa experiencia, la tradición se banaliza en creencias y ritos.

Por otra parte, respecto al papel de las religiones (como experiencias institucionalizadas) hay que distinguir entre el papel de las instituciones religiosas y el papel de la espiritualidad. El conflicto sólo puede darse entre las instituciones religiosas –nivel horizontal-, no en la espiritualidad que experimenta la profunda Unidad con el Todo.

En cuanto al enfrentamiento entre religiosidad y razón, suele darse entre las creencias y la razón. La fe como experiencia de la Unidad trascendente no es irracional sino supra-racional, un nuevo nivel de pensamiento, al que podríamos llamar relativista-multicéntrico.

Como prospectiva de futuro, el maestro Zen Dokushô Villalba propone favorecer la evolución de la población desde los niveles primitivos e intermedios –el 60% de la población se encuentra en el nivel racional- hacia el estado de Unidad Fundamental y de plena realización del potencial humano, siempre respetando todas las formas de vida religiosa y cultural.

Aportaciones de la psicología a la racionalización de la experiencia religiosa

Antes de entrar en lo propiamente “religioso”, el maestro Zen intenta fundamentar científicamente sus planteamientos. Para ello, pasa a exponer algunos descubrimientos interesantes de la psicología evolutiva.

Según Ken Wilber, uno de los más lúcidos estudiosos de la conciencia en la actualidad, “parece ser que la historia de la evolución humana es un camino que va desde la oscuridad de la subconciencia hasta la plena iluminación de la supra-conciencia, pasando por la etapa intermedia de la auto-conciencia”.

Uno de los grandes logros de la psicología evolutiva moderna ha sido el descubrimiento de que la conciencia humana atraviesa distintas fases o niveles de desarrollo desde el nacimiento biológico hasta la plena madurez del potencial humano. Estos son tanto niveles ontológicos del ser como niveles cronológicos tanto del desarrollo individual como de la Humanidad como un todo.

Diversos autores utilizan distintos nombres para referirse a estos niveles. Voy a emplear la terminología y el enfoque de la llamada Espiral Dinámica, puesta a punto por Clare Graves (1), Don Beck y Christopher Cowan (2), combinada con la propuesta de Ken Wilber y con aportaciones personales. Según este autor, podemos encontrar tres grandes fases en la evolución de la conciencia humana: fase pre-racional, racional y trans-racional, cada una de las cuales se divide en otras tantas subfases o niveles.

A saber:

1) Primera fase: la fase pre-racional

En esta fase caben cuatro niveles:

1. Nivel Arcaico-instintivo. Se trata del nivel de la supervivencia básica, un nivel en el que resultan prioritarios el alimento, el agua, el calor, el sexo y la seguridad y en el que la supervivencia depende de los hábitos y de los instintos. Apenas si existe yo diferenciado y la perpetuación de la vida requiere de la agrupación en hordas de supervivencia.

Se halla presente en las primeras sociedades humanas, en los recién nacidos, los ancianos, los últimos estadios de quienes padecen la enfermedad de Alzheimer, los locos que vagabundean por las calles y las masas hambrientas.

2. Nivel Mágico-animista. Está determinado por el pensamiento animista y por una extrema polarización entre el bien y el mal. Los espíritus mágicos pueblan la tierra y a ellos hay que supeditarse apelando a todo tipo de bendicio¬nes, maldiciones y hechizos. Se agrupa en tribus étnicas. El espíritu mora en los ancestros y es el que cohesiona a la tribu. Los vínculos políticos están determinados por el parentesco y el linaje. Parece “holístico” pero, en realidad, es atomístico (“cada recodo del río tiene su nombre pero el río carece de nombre”).

Se halla presente en la maldición vudú, los juramentos de sangre, el rencor, los encantamientos, los rituales familiares, las creencias y las supersticiones mágicas de la etnia. Fuertemente implantado en los asentamientos del Tercer Mundo, las bandas, los equipos deportivos y las tribus.

3. Nivel Mítico primario. Comienzo de la emergencia de un yo ajeno a la tribu; poderoso, impulsivo, egocéntrico y heroico. Espíritus míticos, dragones, bestias y personas poderosas. Los señores feudales protegen a sus subor¬dinados a cambio de obediencia y trabajo. Fundamento de los imperios feudales (el poder y la gloria). El mundo se presenta como una jungla llena de amenazas y de todo tipo de predadores. Dominantes y dominados. El yo campa a sus anchas sin cortapisas de ningún tipo.

Se halla presente en el rebelde sin causa, la mentalidad fronteriza, los reinos feudales, los héroes épicos, los líderes de las bandas, los malvados de las películas de James Bond, los mercenarios, las estrellas del rock, Atila, rey de los hunos y El señor de las moscas.

4. Nivel Mítico Desarrollado. La vida tiene un sentido, una dirección, un objetivo y un orden impuesto por un Otro todopoderoso. Este orden impone un código de conducta basado en principios absolutistas y fijos acerca de lo que está “bien” y de lo que está “mal”. El acatamiento de ese código y de esas reglas se ve recompensado, mientras que su violación, por el contrario, tiene repercusiones muy graves y duraderas. Fundamento de las antiguas naciones. Jerarquías sociales rígidas y paternalistas, sólo hay un modo correcto de pensar. Ley y orden, control de la impulsividad a través de la culpa, creencias literales y fundamentalistas y obediencia a una ley impuesta por un Otro fuertemente convencional y conformista. A menudo asume un aspecto “religioso” o “mítico”, aunque también puede asumir el aspecto de un Orden o de una misión secular o atea.

Se halla presente en la América puritana, en la China confuciana y en la Inglaterra de Dickens, en los códigos de honor de la caballería, en las obras buenas y caritativas, en el fundamentalismo islámico, en las “buenas obras” de los scouts, en el patriotismo de la “mayoría moral”.

Segunda fase: la fase racional

Nos encontramos aquí con el llamado Nivel Racional-científico. En este nivel, el yo “escapa” de la “mentalidad del rebaño” y busca la verdad y el significado en términos individuales. Es un nivel hipotético-deductivo, experimental, objetivo, mecánico y operativo (o, lo que es lo mismo, científico). El mundo se presenta como una maquinaria racional bien engrasada que funciona siguiendo leyes naturales que pueden ser aprendidas, dominadas y manipuladas en propio beneficio. Muy orientada hacia objetivos y especialmente (en el primer mundo) hacia el beneficio material. Las leyes de la ciencia gobiernan la política, la economía y los asuntos humanos.

El mundo se presenta como una especie de tablero de ajedrez en el que destacan los ganadores. Alianzas comercia¬les y explotación de los recursos de la Tierra en beneficio propio. Fundamento de las sociedades de estados.

Se halla presente en el proceso histórico y cultural de la Ilustración, de la modernidad, de la conciencia de autonomía humana, de la laicidad y de la secularidad, de Wall Street, de la Costa Azul. Es propia en nuestra cultura de la clase media emergente de todo del mundo, la industria de la moda y de la cosmética, la búsqueda del triunfo, el colonialismo, la guerra fría, el materialismo y el liberalismo centrado en uno mismo.

Estos cinco niveles forman parte de lo que Don Beck y Christopher Cowan llaman Conciencia o pensamiento de primer grado. Esto quiere decir que ninguno de estos niveles es capaz de tomar conciencia de la existencia de los demás niveles. Por consiguiente, cada uno de los niveles del primer grado considera que su visión del mundo es la única adecuada y, por lo tanto, reacciona negativamente cada vez que se siente amenazado.

Con la emergencia del siguiente nivel, el relativista-multicéntrico, sucede un avance trascendental: el pensamiento de segundo grado, es decir, una modalidad de conciencia plenamente consciente de los niveles inferiores del desarrollo que permite dar un paso atrás y asumir una visión más global. Los niveles del pensamiento de segundo grado reconocen y comprenden el papel que desempeñan – y en consecuencia, la necesidad- el resto de los niveles.

Tercera fase: la fase trans-racional

El maestro Zen diferencia aquí- según los datos que maneja – tres niveles diferentes:

1. Nivel Relativista –multicéntrico. Centrado en la comunidad, en la relación entre los seres humanos, en las redes y en la sensibilidad ecológica. El espíritu humano debe ser liberado de la codicia, del dogma y de la división; el respeto y la atención a los demás reemplazan a la fría razón; respeto y cuidado por la Tierra, Gaia y la vida. Establece vínculos y uniones laterales y es contrario a las jerarquías. Yo permeable y relacional centrado en redes. Énfasis en el diálogo y las relaciones. Fundamento de las comunidades de valor (agrupaciones libremente elegidas basadas en sentimientos compartidos).

Toma de decisiones sustentada en la conciliación y el consenso. Presta atención a la espiritualidad, la armonía y el enriquecimiento del potencial humano.

Fuertemente igualitario, anti-jerárquico, centrado en valores plurales, en la construcción social de la realidad, en la diversidad, el multiculturalismo y la relatividad de los valores, una visión del mundo a la que habitualmente se conoce con el nombre de relativismo pluralista. Subjetivo y centrado en el pensamiento no lineal; fomenta la cordialidad, la sensibilidad, el respeto y el cuidado por la Tierra y por todos sus habitantes.

Se halla presente en la ecología profunda, el postmodernismo, el idealismo holandés, el counseling de Rogers, el cuidado por la salud canadiense, la psicología humanista, la teología de la liberación, el Consejo Mundial de las Iglesias, (Greenpeace, los derechos de los animales, el eco¬feminismo, el postcolonialismo, Foucault/Derrida, los movimientos en pro de la diversi¬dad, los derechos humanos y la ecopsicología.

2. Nivel Integrador. La vida se presenta como un caleidoscopio de jerarquías (holoarquías), sistemas y formas naturales cuya prioridad principal gira en torno a la flexibilidad, la espontaneidad y la funcionalidad. Las diferencias y las pluralidades pueden integrarse naturalmente en corrien¬tes interdependientes. El igualitarismo puede complementarse, cuando es necesario, con grados naturales de ordena¬miento y excelencia, con lo cual el rango, el poder, el estado y la dependencia del grupo se ven reemplazados por el conocimiento y la idoneidad.

El orden mundial dominante es el resultado de la existencia de diferentes niveles de realidad (memes) y de las inexorables pautas del movimiento de as¬censo y descenso en la espiral dinámica. El gobierno adecuado facilita la emergencia de entidades pertenecientes a niveles de complejidad cada vez mayor (jerarquía atildada).

3. Nivel Holístico. El es Sistema holístico universal, holones/olas de energías integrativas; integra el sentimiento y el conocimiento; múltiples niveles entrelazados en un sistema consciente. Es el Orden universal consciente y vivo que no se basa en reglas externas ni en lazos grupales. Tanto teórica como prácticamente, es posible una “gran unificación”, una unidad total de todas las formas de vida y niveles de conciencia. Hay ocasiones en que desencadena la emergencia de una nueva espiritualidad que engloba la totalidad de la existencia. El pensamiento holístico utiliza todos los niveles de la espiral, advierte la interacción existente entre múltiples niveles y detecta los armónicos, las fuerzas místicas y los estados de flujo que impregnan cualquier organización.

¿Dónde poder situar LO RELIGIOSO?

Una vez descritos los diversos niveles de interpretación de la realidad, es oportuno abordar ahora el espinoso concepto de “lo religioso”. Ante todo, se considera crucial diferenciar entre “religiosidad”, “tradiciones religiosas” e “instituciones religiosas”.

Fenomenología de la religiosidad: religiosidad horizontal y religiosidad vertical

La mayor parte de los estudiosos de la fenomenología de la religión están de acuerdo en que el sentimiento religioso surge en la humanidad primitiva al mismo tiempo y de forma indisociable al surgimiento de la conciencia individual.

La paulatina irrupción de conciencia individual (en la que es posible ver el trasfondo de lo que algunas religiones llaman el “pecado original”) va irremediablemente acompañada por la angustia del yo separado. Esta angustia podría representar la “caída” y la “expulsión” del paraíso de la fusión inconsciente con el Todo, fusión propia del estado de conciencia pre-egoico. Se puede ver, pues, en la base del sentimiento religioso el anhelo de liberación de tal angustia del yo separado.

Con el objeto de clarificar conceptos, se puede decir que la religiosidad adopta dos formas básicas: la que se podría llamar religiosidad horizontal (traslativa) (laukika, en sánscrito) y la religiosidad vertical (transformadora) (lokotara, en sánscrito).

La función de la religiosidad horizontal es la de proporcionar significado y sosiego al yo separado, fortaleciendo la identidad individual (el ego) o colectiva (el supergo) a través de un sistema de creencia, de ritos y de normas y pautas socio-culturales.

La “religiosidad horizontal” es la modalidad característica de los niveles pre-racionales y su forma religiosa propia es la creencia, ya sea creencia arcaico-instintiva, mágico-animista o mítica. Su práctica se reduce a ritos diversos (ritos propiciatorios, ritos de paso, ritos de consolidación del sistema de creencias). Para la religiosidad horizontal el término “religión” significa pues unir (cohesionar) la propia individualidad y unir las individualidades en un sistema de creencia que fortalezca la identidad social o étnica.

La función de la “religiosidad vertical” es la de favorecer la trascendencia del yo separado, facilitando el acceso y la consolidación de un estado de conciencia de unidad no-dual que se encuentra más allá del ego. La base de la religiosidad vertical es la experiencia de unidad trascendente y omniabarcadora y sus prácticas constituyen un conjunto de técnicas psico-físicas elaboradas y experimentadas a lo largo de los siglos (yoga, diversas técnicas de meditación, ejercicios sufies, técnicas de acceso a estados místicos, la meditación del hesicasmo del cristianismo ortodoxo, etc.).

Para la religiosidad vertical, el termino “religión” significa fundir la conciencia de la propia individualidad con el Todo, sentirse interiormente unidos amorosamente al Todo, fundirse y arder en llama de la coherencia natural. Es la espiritualidad, el cultivo de las dimensiones más hondas del corazón humano.

Hay que destacar que casi todas las grandes tradiciones religiosas tienen un núcleo central de religiosidad vertical practicada por una minoría de seguidores –a lo que podríamos llamar también religión esotérica-, mientras que la mayor parte de la población religiosa practica una religiosidad horizontal –a la que podríamos llamar también religión exotérica-.

La experiencia religiosa interior

Así pues, mientras que la religiosidad horizontal se basa en creencias, la religiosidad vertical se basa en experiencias interiores amorosamente vividas y conscientes. Veamos esto con más detenimiento. ¿Qué es la creencia y qué es la fe?

- La creencia es la expresión más simple de la religiosidad. De hecho, la mayor parte de las veces opera sin ninguna conexión con la verdadera religiosidad. Creencia es casi sinónimo de militancia. El creyente es siempre un militante. La creencia es superstición. Al contrario de lo que se cree popularmente, la creencia no es un acto de fe religiosa, sino la adopción ciega de un sistema mítico que opera como un símbolo de inmortalidad y de trascendencia, tendente a mitigar -no a disolver- la angustia existencial del yo separado.

La creencia es una expresión pre-racional que sustenta la religiosidad horizontal. No necesita la razón. Es más, en muchas de sus expresiones es anti-racional. La expresión popular de la mayoría de las religiones actuales está sustentada en creencias de este tipo.

La creencia no es exclusiva del sentimiento religioso. Se da también en ámbitos científicos, culturales e ideológicos.

Lo que distingue al creyente es su pasión por convertir a los demás y su lucha encarnizada contra el incrédulo. Dado que se trata, de hecho, de un sistema ideológico que opera como símbolo de inmortalidad y de salvación, el creyente no puede permitir que otros no crean en lo que él cree, puesto que la incredulidad ajena pone en tela de juicio la “veracidad” de su sistema de salvación y con ello su propia creencia en él. Por ello, al tratar de convertir al otro, el creyente trata sobre todo de dominar su propio yo incrédulo.

Los fanatismos, los fundamentalismos, las guerras santas, las inquisiciones diversas, sean del color que sean, proceden todos ellos de este nivel de religiosidad basado en las creencias.

Las creencias, insiste el Maestro Zen, ya sean arcaicas-instintivas, mágicas o míticas, son la base de la religiosidad horizontal. La frase del Marx “la religión es el opio del pueblo” puede ser perfectamente aplicada a esta forma de religiosidad, puesto que la creencia tan sólo mitiga o narcotiza la angustia existencial del yo separado, pero de ninguna manera la resuelve.

- La fe. Por otra parte, está la fe. La fe no es exactamente lo mismo que creencia. El creyente y el hombre o la mujer de fe viven una religiosidad interiormente muy distinta, aunque exteriormente parezca la misma porque comparten los mismos símbolos o creencias externas. La fe presupone la intuición preliminar y algo vaga del conocimiento superior que sólo se adquiere mediante la verdadera experiencia religiosa de la Unidad trascendente. Así como la creencia es anti-racional, la fe no se opone a la razón, aunque su naturaleza no sea de índole racional. La fe es una forma de conocimiento basado en la intuición no racional, aunque tampoco anti-racional. La fe es el sentimiento religioso que queda cuando la creencia ha pasado el filtro de la razón.

La persona de fe verdadera tiende a alejarse del literalismo, del dogmatismo, del deseo de convertir a otros y del fundamentalismo que definen al creyente estereotipo. La persona de fe no busca el consuelo de la creencia, razón por la cual es presa a menudo de grandes y angustiosas dudas religiosas. La fe se aleja de la certeza literal y dogmática de la creencia y por ello la persona de fe experimenta a menudo la tensión provocada por la duda.

Tensión que sólo puede ser resuelta mediante la verdadera experiencia religiosa de la Unidad trascendente del amor y de ninguna manera por el sustituto que supone la creencia. La fe es una premonición, un preámbulo y un impulso hacia la verdadera experiencia religiosa. Es el objetivo místico de la espiritualidad. Y aquí hemos de recordar las preciosas formulaciones de Pierre Teilhard de Chardin en La Misa sobre el Mundo.

La fe es un sentimiento que se encuentra entre la religiosa horizontal y la religiosidad vertical. Aún no se ha separado totalmente de la primera pero tampoco constituye una experiencia propia de la segunda. Es la intuición de que “hay algo más allá” del nivel de las creencias y de la razón.

La experiencia religiosa de la Unidad trascendente

La experiencia religiosa de la Unidad es un acto de conocimiento superior, trascendente (más allá del ego) y trans-racional (más allá de la razón). Es un hecho que va más allá de la mera creencia y de la fe misma. Lo que la fe intuía, la experiencia lo confirma. Abraham Maslow, el padre de la psicología humanista, la llamó “experiencia cumbre” porque es a través de ella desde donde se obtiene la visión más completa de la condición y del sentido de la existencia humana.

Es importante destacar que la experiencia religiosa de la Unidad trasciende el dominio de lo racional incluyéndolo, no oponiéndose a él, pero superándolo. Este matiz es sumamente importante. Para la razón ilustrada, todo lo que no sea del dominio de la razón es superstición irracional, es decir, un impulso regresivo hacia niveles evolutivos inferiores a la lógica de la razón.

La razón ilustrada considera que la racionalidad es el estado evolutivo último del ser humano y que más allá de él no existe nada más. La verdadera experiencia religiosa de la Unidad trascendente nos conduce, por el contrario, a dominios de conocimiento y de existencia con significados muchos más profundos, intensos, complejos y onmiabarcadores.

La verdadera religiosidad es trans-racional, no pre-racional. La razón ilustrada no diferencia entre estados pre-racionales y trans-racionales, por lo que considera que todo lo no-racional es sencillamente pre-racional o irracional. Por ello, al tratar de desaguar el agua de las creencias supersticiosas arroja al mismo tiempo al niño de la espiritualidad por el desagüe.

La experiencia religiosa de la Unidad trascendente supera el ámbito de lo racional pero sin negarlo, incluyéndolo y utilizándolo en su nivel apropiado. En el Zen se dice que ninguna descripción del sabor de una manzana puede hacernos sentir qué es una manzana. Por el contrario, cuando tenemos la experiencia de morder una manzana, sabemos inmediatamente y de forma directa cuál es su sabor.

Con la experiencia religiosa de la Unidad trascendente, el hombre o la mujer de fe se convierte en un sabio, en un místico, en alguien que ha visto, un psicopombo, alguien que ha experimentado lo Inefable.

La integración de la experiencia

Ahora bien, una cosa es tener una experiencia religiosa de Unidad trascendente de forma puntual, (ya sea espontánea o conscientemente buscada), y otra vivir la vida de cada día de acuerdo a la visión obtenida en esa experiencia.

La forma más madura, profunda y completa de experiencia religiosa es aquella en la que la experiencia de lo trascendente se manifiesta en la vida cotidiana del practicante. De poco vale alcanzar una visión superior de forma puntual si después no sabemos cómo vivir nuestra vida de cada día de acuerdo a esa visión. En este punto, la experiencia religiosa de Unidad trascendente se convierte en experiencia religiosa inmanente. La verdadera experiencia religiosa no es sólo la que vivimos en las cimas de las montañas, en la soledad de nuestro retiro, o en la perfecta contemplación del estado de meditación, sino la que somos capaces de vivir y de compartir en nuestras relaciones y situaciones cotidianas.

Aquí, el sabio, el asceta, el místico vuelve a ser un ser humano común al integrar las visiones superiores con la cotidianidad.

Dónde situar a las tradiciones religiosas

El sentimiento religioso, es decir, el anhelo de liberación de la angustia existencia generada por la conciencia individual o del yo separado, es común a todos los seres humanos, sea cual sea su lugar de origen, la época en la que viva o el sistema socio-cultural en el que haya nacido, y la modalidad de religiosidad que adopte. Su carácter es universal pues forma parte de la naturaleza humana

Es este sentimiento religioso el que ha dado nacimiento a las diversas tradiciones religiosas de la humanidad. En el origen de casi todas las tradiciones religiosas se encuentra una experiencia trascendente, es decir, alguien, el fundador o los fundadores, que han experimentado un estado de conocimiento supremo y de trascendencia, una verdad inefable.

Esta experiencia religiosa de la Unidad trascendente puede suceder de dos formas: o bien es una experiencia surgida espontáneamente; o bien es una experiencia conscientemente buscada y generada por una determinada técnica psico-fisio-espiritual.
Si la experiencia ha surgido espontáneamente sin la mediación de ninguna tecnología espiritual, el fundador no puede transmitir a los demás más que la fe en dicha experiencia. De este modo, suele suceder que, con el transcurrir del tiempo, esta experiencia real y espontánea del fundador pasa a convertirse en un vago recuerdo del pasado y la tradición iniciada por él se carga paulatinamente de elementos supersticiosos y de creencias.

Este es el caso de las tradiciones basadas en una religiosidad horizontal.

Por el contrario, si la experiencia de la Unidad trascendente ha sido conscientemente buscada y facilitada por diversas técnicas psico-fisico-espirituales, el fundador puede transmitir a los demás esta metodología, de forma que todos y cada uno de sus seguidores a lo largo de las futuras generaciones puedan ellos mismo experimentar lo mismo que él experimentó. Este es el caso de las tradiciones basadas en una religiosidad vertical.

Toda tradición religiosa, ya sea de índole horizontal o vertical, conlleva un aspecto positivo y otro negativo. En el lado positivo, la tradición religiosa vehicula de generación en generación un sistema de valores, una tecnología espiritual y unos descubrimientos que constituyen un precioso patrimonio religioso de la humanidad con un fuerte poder civilizador, evolutivo, y una riqueza evolutiva insoslayable.

En el lado negativo, las tradiciones religiosas, como cualquier cuerpo vivo están sujetas a la contingencia: han nacido en un contexto geográfico, en un marco socio-cultural y en una época histórica específica. Por lo tanto, tienden a envejecer, a anquilosarse, a extrapolar valores propios de un contexto temporal, social y geográfico determinado a otros en el intento de convertirlos en valores universales. Esto da como resultado que, a menudo, en muchas tradiciones religiosas no encontramos más que un pálido reflejo de la experiencia religiosa trascendente que le dio origen.

Muchas tradiciones religiosas, especialmente las de carácter horizontal, han desaparecido o desaparecerán inevitablemente, ya que su labor y su función sólo pueden tener lugar en un marco social, histórico y evolutivo determinado.

Las tradiciones religiosas de carácter vertical necesitan desprenderse cíclicamente de la costra de la contingencia, de los anecdótico, de los estrictamente condicionado, con el fin de cumplir con su función que no es otra que la de facilitar la experiencia de lo Incondicionado.

Acerca de las instituciones religiosas

En su origen, el objetivo básico de toda institución religiosa no es otro que el de preservar la pureza de la experiencia de su fundador transmitida a través de su tradición, o bien el cuerpo doctrinal y el sistema de creencia que constituyen su idiosincrasia. El hecho mismo de la institucionalización no debe ser considerado en sí mismo como perverso.

Como seres humanos necesitamos dar forma a nuestras intuiciones, experiencias, relaciones y descubrimientos. No podemos negar la tendencia y la necesidad humana a una cierta institucionalización.

Se podría decir que las instituciones religiosas son la concreción en el espacio y en el tiempo de las tradiciones religiosas, las cuales a su vez, lo son o tratan de serlo, de la experiencia religiosa o del cuerpo doctrinario de su fundador. Las instituciones religiosas son el aspecto más material de la religiosidad, su concreción en la materia, en el espacio, en el tiempo y en las contingencias de lo social, lo político y lo económico.

Por ello mismo, las instituciones religiosas son el aspecto de lo religioso que más sujeto está al deterioro, a la perversión, a la corrupción, procedente no sólo de la condición humana, sino también provocada por el paso mismo del tiempo y por las circunstancias sociales, políticas y económicas.

Desde el punto de vista del Maestro Zen, y en coherencia con su discurso, las instituciones religiosas son como el cuerpo de la religiosidad. Así como el cuerpo humano envejece, se anquilosa, enferma, se deteriora y muere, también a las instituciones religiosas les sucede lo mismo.

El papel de las religiones en el siglo XXI

Una vez visto esto, podemos abordar con mayor concreción la pregunta: ¿Cuál es el papel de las religiones en el siglo XXI? Para ello tenemos que clarificar: ¿a qué nos estamos refiriendo cuando decimos “religiones”?, ¿a la “religiosidad”? Si es así, ¿a qué tipo de religiosidad nos estamos refiriendo, a la religiosidad que hemos llamado horizontal o a la vertical? ¿O tal vez nos referimos a las diversas tradiciones religiosas actualmente existentes? ¿O con “religiones” queremos decir “instituciones religiosas”?

Para responder a estas preguntas, es de suma utilidad tener en cuenta los siguientes datos obtenidos por Don Beck y Christopher Cowan:




1. Arcaico-instintivo: Porcentaje de población: 0,1%. Cuota de poder: 0%

2. Mágico-animista: Porcentaje de población: 10%. Cuota de poder: 1%

3. Mítico primario: Porcentaje de población: 20%. Cuota de poder: 5%

4. Mítico desarrollado: Porcentaje de población: 40%. Cuota de poder: 30%

5. Racional-científico: Porcentaje de población: 30%. Cuota de poder 50%

6. Relativista-multicéntrico: Porcentaje de población: 10%. Cuota de poder: 5%

7. Integrador: Porcentaje de población: 1%. Cuota de poder: 5%

8. Holístico: Porcentaje de población: 1 %. Cuota de poder: 1 %

Aunque estos datos son sólo aproximativos, su lectura nos hace ver lo siguiente:

• Aproximadamente el 70% de la población mundial se halla en niveles de conciencia pre-racionales, es decir, practican una religiosidad horizontal basada en las creencias. Estos niveles representan el 36 % del poder mundial.

• Aprox. el 30% de la población mundial se haya en el nivel racional-científico. Con un 50 % de cuota de poder.

• Aprox. el 12% de la población mundial se haya en niveles trans-racionales, con una cuota de poder del 21%. La religiosidad propia de estos niveles es la vertical basada en prácticas efectivas de acceso a estados superiores.

Los conflictos religiosos

Con el fin de poder comprender lo que pueden dar de sí tanto la religiosidad innata del ser humano como las diversas tradiciones religiosas en el futuro, podemos comenzar por ver lo que ha sucedido en el pasado y lo que está sucediendo en el presente. Solo entonces podremos hacer una prospectiva de futuro con cierta confianza.

Fijémonos, por ejemplo, en los conflictos más característicos en torno a lo religioso. Los dos conflictos más comunes son a) el enfrentamiento interreligioso y b) el enfrentamiento entre religión y modernidad.

A) El enfrentamiento interreligioso.

La historia está plagada de guerras de religiones. Aún actualmente las noticias diarias no sacuden con guerras interreligiosas o enfrentamientos entre adeptos de distintas religiones que dejan un impresionante saldo de muertos, heridos y un reguero de odio y de violencia.

Este conflicto tiene lugar, de hecho, entre religiosidades horizontales, basadas en las creencias, y no entre religiosidades verticales, basadas en la experiencia de la Unidad trascendente. Se enfrentan aquellos que tienen creencias distintas con el convencimiento de que la creencia de cada uno de ellos es la verdadera, y la otra falsa.

Además, es importante darse cuenta de que la mayoría de los enfrentamientos entre partidarios de religiones distintas no se producen estrictamente por motivos religiosos sino por motivos económicos, políticos, y territoriales, -es decir, por la búsqueda de poder- para los que “lo religioso” es sólo una excusa y una tapadera que utilizan los líderes maquiavélicos que manipulan a las masas de creyentes.

El conflicto entre personas que han experimentado la Unidad subyacente a la diversidad es imposible por definición y por naturaleza. Sea cual sea el camino por el que se ha llegado a ella, la experiencia de la Unidad es la experiencia de la Unidad. No hay dos experiencias de dos Unidades diferentes. Hay una única experiencia de una única Unidad. Las personas que practican una religiosidad vertical abren su corazón a la totalidad. Y la totalidad incluye a los seguidores de otros caminos espirituales.

La lucha entre religiones se da pues sólo en el nivel de religiosidad basado en las creencias pre-racionales, estado espiritual en el que como hemos visto se encuentra el 70 % de la población mundial.

B) El enfrentamiento entre religión y modernidad

El conflicto entre lo religioso y lo racional dista aún mucho de estar resuelto. Aunque es muy importante darse cuenta de que este conflicto sucede en realidad entre una religiosidad horizontal basada en la creencia y la razón, no entre la religiosidad vertical y la razón. La experiencia de la Unidad trascendente es trans-racional, no pre-racional, esto quiere decir que incluye la visión racional.

La visión racional emergió por primera vez en la historia de la humanidad de forma evidente alrededor del siglo V antes de la era cristiana, tanto en la Grecia clásica con los primeros filósofos griegos como en India con el Buda Sakiamuni. No obstante, ambas racionalidades tomaron rumbos distintos: los filósofos griegos se enfocaron sobre la naturaleza del mundo físico, objetivo, mientras que el Buda aplicó el análisis racional al mundo mental, subjetivo. La filosofía racionalista griega daría lugar al pensamiento científico y éste a la tecnología, mientras que el racionalismo budista daría lugar a un conocimiento profundo de la conciencia humana y a una tecnología espiritual muy desarrollada.

Aún después de su emergencia en una élite de humanos, el racionalismo siguió rodeado por una población mayormente anclada en las creencias y en las supersticiones, ya fueran de carácter mágico-animista o mítico.

La destrucción de la biblioteca de Alejandría supuso un enorme parón en la evolución del pensamiento racional-científico. Le seguirían mil años de oscurantismo – la baja y alta Edad Media- durante los cuales una religiosidad basada en creencias míticas se enseñoreó del Occidente cristiano.

El Renacimiento supuso una nueva emergencia de lo racional –una emergencia evolutivamente imparable-. Las ciencias físicas y matemáticas tomaron fuerte impulso. La aparición del positivismo y del racionalismo como filosofías impulsaron el desarrollo del pensamiento científico y de sus aplicaciones técnicas. Con los ideales de la Revolución Francesa, el individuo logra por primera vez liberarse políticamente del yugo de la dictadura del mito y poner la individualidad en el centro de la vida social, política y religiosa. Con la Revolución Industrial el pensamiento científico y sus aplicaciones tecnológicas irrumpen con fuerza para convertirse en los valores directrices de las sociedades occidentales a partir de entonces y hasta la actualidad,

Según los datos de Don Beck y Christopher Cowan, a pesar de que sólo el 30 % de la población mundial se haya instalada en el nivel científico-racional, su cuota de poder es del 50 %. Y es de prever, y de desear, que ambos índices no harán más que crecer en el presente siglo.

A pesar de ello, la post-modernidad ha traído una crisis de “lo racional” y muchos observadores tienen la impresión de que lo irracional –lo mágico y lo mítico- está irrumpiendo de nuevo con fuerza en nuestras sociedades. Desde mi punto de vista, esta crisis de lo racional es saludable porque supone el fin de la “dictadura racionalista”.

Esta dictadura se apoyó en el siguiente presupuesto: “Todo lo que no es racional es irracional, es decir, pre-racional, por lo tanto, regresivo”. Como ya he señalado antes, esta actitud coarta y reprime toda posibilidad al ser humano de acceder a niveles de conciencia trascendente, cercenando un anhelo y un impulso inherente a la naturaleza humana. El racionalismo, al ser aún una forma de conocimiento de primer grado, es incapaz de alcanzar una visión global de la complejidad de la conciencia humana. El racionalismo sólo puede ver desde el punto de vista de la razón, pero no más allá. Y este es precisamente el nudo gordiano porque los racionalistas puros y duros ni siquiera conciben ni aceptan la posibilidad de que haya algo más allá de la razón.

El conflicto entre la religiosidad mítica y la razón es un conflicto entre dos formas de pensamiento de primer grado, incapaces cada una de ellas de reconocer y valorar la importancia de la otra: la religiosidad mítica exclusiva – que durante siglos ha dominado el panorama en Occidente y sigue haciéndolo en muchas otras sociedades no-occidentales- entra en conflicto con la racionalidad exclusiva. Es esta racionalidad intolerante la que ha entrado en crisis con la post-modernidad.

No obstante, la posmodernidad nos ha traído también una buena y gran noticia: la emergencia de un nuevo nivel de pensamiento, al que podríamos llamar relativista-multicéntrico (ver el comienzo de este escrito). Con este nuevo nivel, ya de segundo grado, se abre una gran oportunidad de reconciliar visiones hasta ahora enfrentadas.

Una prospectiva de futuro

En opinión de Dokushô Villalba, el Maestro Zen, el reto más importante que tenemos a partir de este siglo es: ¿cómo favorecer un proceso natural de evolución desde lo pre-racional a lo racional? Es decir, desde lo arcaico-instintivo (0,1% de la población) a lo mágico-animista; desde lo mágico-animista (10% de la población) a lo mítico; desde lo mítico (60% de la población) a lo racional.

¿Cómo favorecer la evolución natural desde lo racional (30% de la población) a lo trans-racional; desde lo trans-racional (12% de la población) al estado de Unidad Fundamental y de plena realización del potencial humano?

Y esto, basándonos en un exquisito respeto a todas las formas de religiosas y culturales de vida. En otras palabras, ¿cómo gestionar las necesidades diferentes y las relaciones entre las muchas humanidades que conforman la Humanidad?

Gonzalo Haya Prats es escritor y teólogo. Leandro Sequeiros es catedrático de Paleontología, profesor de filosofía y miembro de la Cátedra Ciencia, Tecnología, Religión. Granada

¿Puede el cerebro aprovecharse de la coherencia cuántica?


Reflexión sobre el pensamiento de Bohm, Pribram, Lashley y la Totalidad

El físico norteamericano David Bohm propone que, al igual que la materia genera estados macroscópicos de coherencia cuántica, el cerebro podría aprovecharse de estas propiedades físicas y cohesionarse formando un todo. Esta hipótesis científica requiere buscar interacciones físicas no-locales tipo Aspect-Bell que, ajustadas al cerebro, permitan engarzarlo cuánticamente. Del mismo modo que un conjunto de partículas pierden su identidad al formar un sistema cuántico coherente, las interacciones cuánticas no-locales harían que las neuronas dejasen de comportarse como elementos individuales en favor de una sinergia neurológica.

Un libro que aborda un tema no muy tratado, fue publicado por el físico norteamericano David Bohm con el título que traducido al español es “Totalidad y orden implícado”. La palabra Totalidad compendia la tesis que propone el autor y constituye el tema de nuestro interés. Conocidos escritores le han concedido especial atención a la palabra “todo”, al concepto de ”totalidad” y a objetos o entes que en su limitación espacial encierran real o metafóricamente una totalidad y a veces el “Todo absoluto”. Así tenemos a Jorge Luis Borges narrándonos que en el Aleph estaba “todo el espacio cósmico” y José Lezama Lima diciendo “bendito sea Dios que resguarda el “todo” en potencia haciendo de cada corpúsculo una volante esfera de creación”.

Pero no sólo en literatura, en las ciencias y principalmente en la física, encontramos el tratamiento de objetos que en cada una de sus partes se observan las propiedades de la totalidad del mismo. Un ejemplo, al estudiar el imán vemos que si se fragmenta, cada uno de los fragmentos es un imán. Otro caso similar es el del holograma, especie de placa fotográfica que capta una imagen tomada con luz láser y que también mediante luz láser puede verse en su total tridimensionalidad. La placa del holograma tiene la curiosa propiedad de que un fragmento cualquiera de la misma al ser iluminada con láser reproduce la totalidad de la imagen. Las matemáticas presentan la totalidad representada en las partes a una escala menor en las figuras geométricas llamadas fractales.

El concepto de holograma

El concepto de holograma desempeña un papel crucial en la tesis de la totalidad de Bohm que será el tema que nos ocupará en lo que sigue. Para ello es necesario conocer cómo se obtiene en la práctica un holograma. Un haz de luz laser se hace llegar a un espejo semiplateado, en el cual una parte del haz se refleja hacia el objeto y la otra la trasmite hasta la placa fotográfica. La luz que llega al objeto es reflejada por éste y enviada directamente a la placa donde interfiere lumínicamente con la que trasmitió el espejo.

El patrón de intereferncia así obtenido será el holograma. La estructura de éste estará formada por un intrincado esquema de puntos brillantes y oscuros donde está plegada (enfolded en el decir de Bohm) toda la información óptica del objeto, con la particulardad fundamental ya explicada de que cada porción del holograma contiene a su vez toda la información plasmada en el holograma completo.

Al iluminar la placa con luz laser, aparece la imagen holográfica que reproduce tridimensionamente el objeto, la cual mostrará la información óptica desplegada (unfolded). En la placa, esto es, en el holograma, el patrón de inter ferencia no muestra un orden “cartesiano”, pero si lo que Bohm llama un orden implicado (implicate order). Al orden “cartesiano” lo llama Bohm orden “explicado” (explicate order).

Pero interesa aquí hacer resaltar una propiedad del holograma por constituir la base de sustentación de los razonamientos que mas adelante emplearemos para presesentar la muy importante tesis que en estos momentos ocupa un significativo espacio en las investigaciones sobre la relación conciencia-holografía. Esta propiedad se manifiesta como ya dijimos, en el hecho de que “si se toma cualquier porción por pequeña que sea del holograma, al iluminarse proyectará la totalidad de la imagen”.

La idea holográfica de la realidad en Bohm

Quizás meditando sobre hechos como los descritos, David Bohm, en su libro sobre la Totalidad, propone su original tesis según la cual la división, la fragmentación de la realidad para su análisis, que efectúa el científico, es artificial ya que, según su criterio, la realidad o la naturaleza es una totalidad indivisible.

Al igual que sucede con el imán, el holograma y el fractal, cada parte que el científico crea artificialmente de la realidad contiene implícitas, todas las propiedades de la realidad en su totalidad. Según Bohm, cada porción de realidad que se toma como separada, es una “proyección” de la total realidad. Así pues, según Bohm, la realidad sólo es el orden implicado; el orden explicado sólo será una apariencia que bastará para la explicación acostumbrada en la experiencia habitual.

El orden implicado y el orden explicado se pueden modelar en el laboratorio disponiendo dos cilindros concéntricos que se hacen rotar según su eje. El espacio entre ellos se llena con un líquido viscoso en el que se ha vertido una gota de tinta, que por la rotación enseguida se nos muestra como una hilacha coloreada. Si detenemos la rotación, veremos la hilacha retomar su forma original de gota. La hilacha que antes vimos representa el orden explicado, desplegado, que nos mostraba la información toda que, plegada en orden implicado, estaba contenida en la gota.

En su libro “Versos del Pluriverso”, dice Ernesto Cardenal: “Los cuerpos son partículas elementales y campos de energía /pero las almas no existen solas /sino sólo como partes de una cosa mayor. /Toda la materia está unida según Bohm. /¿Y las almas no estarán más?”. Y más adelante: “todas las cosas se tocan/todo conectado con todo/y es instantáneo todo./La separación es aparente.”

En estos versos del poeta nicaraguense se sintetiza con elegancia lírica la idea fundamental de la tesis de la totalidad de Bohm. Las partículas serán como localizaciones de los puntos donde un campo no fragmentado se hace notar. Se nos presenta la partícula como la cima de un volcán que es eruptado del fondo del mar, sólo vemos esa cima y nos parece una montaña aislada porque no vemos su pertenencia al fondo marino. Así percibimos la partícula como algo aislado cuando en realidad es sólo una proyeción de un todo infragmentado. Percibimos las partículas como “montañas” aisladas, cuando en realidad comparten una sóla cordillera, un terreno común, common ground, como llama Bohm a una totalidad no fragmentada.

Ateniéndonos a estos conceptos se concibe el movimiento, en este caso de una partícula, como co-presencia de muchas fases de proyecciones de la partícula siguiendo una disposición que responde a un orden implicado como ya vimos, concepto fundamental en su tesis de la totalidad. La aparente (según Bohm) continuidad del movimiento de una partícula, esto es, el no verlo como una sucesión de vistas instatáneas, se debe a que, ayudados por la persistencia retiniana, percibimos las proyecciones plegadas como en el holograma, constituyendo lo que en la Tesis de la Totalidad se denomina holomovimiento (holomovement).

El experimento Einstein, Podolsky y Rosen (EPR)

En la tercera década del pasado siglo XX (1935), A. Einstein, B. Podolsky y N. Rosen propusieron un experimento ideal que ha pasado a la historia con el nombre de Paradoja EPR. Sus autores, defensores de la Relatividad, trataban de demostrar inconsistencias en las propuestas teóricas de la Mecánica Cuántica (MC). A. Aspect y colaboradores lo llevaron a la práctica años mas tarde (1982).

Este “experimento ideal” se presenta así. Se tiene un sistema formado por dos partículas a las que la MC exige que sus espines (su virtual comportamiento rotatorio como si fueran microscópicas peonzas) tengan que ser opuestos; esto es, una partícula debe tener supuesta rotación dextrógira (+) y la otra levógira (-). Ambas se separan y “vuelan” hasta laboratorios lejanos A y B. En el laboratorio A observan la partícula de espín + y conocen, sin transmisión de señal alguna y sin posibilidad de ninguna interacción entre ambas, que la partícula recibida en B es de espín -. Además si de alguna forma durante el “vuelo”, cambia el signo del espín de la partícula destinada a A, instantáneamente cambiará en la de B. Los proponentes del experimento, aducen que prueba que lo postulado por la MC, no presenta las condiciones que los relativistas exigen para considerarlo racional o sea, algo sensato, realista y local. Sobre todo la no-localidad se muestra, según los del EPR, en el hecho de que sería necesaria una señal más veloz que la luz entre las observaciones en A y B.

La MC explica la correspondencia entre lo que acontece en A con lo que acontece en B, argumentando que en el experimento no hay transmisión de señal, que cuando dos objetos como las partículas citadas, han estado unidas o en interacción, aunque se separen a cualquier distancia, la correlación de acciones entre ellas continúa como cuando estaban juntas o en interacción por estar relacionadas por la función de onda (ente matemático que según la MC expresa el estado de un sistema).

Tal hecho, indiscutiblemente, enigmático, lo enfoca David Bohm de acuerdo con su Teoría de la Totalidad que, en su aplicación al efecto EPR, considera las dos partículas como constituyendo proyecciones (podría decirse “abstracciones”) de una indestructible, infragmentable, totalidad (en este caso una subtotalidad) que es el sistema constituido por las dos partículas.

No se necesita, por tanto, señal alguna para la ocurrencia de la correlación entre acciones, ya que no constituye una interrelación según la teoría de Bohm. En el decir de Bohm, las dos partículas del caso, comparten un terreno común, concepto al que ya nos referimos y que es fundamental en la tesis de la Totalidad. Parece desprenderse de lo que Bohm expone en su tesis, que en cada elemento de la totalidad infragmentada se encuentra en cierto sentido plegada como en el holograma toda la realidad.

Una modelización del efecto EPR

La idea central del proceso EPR, puede modelizarse en la siguiente forma, que es una simplificación didáctica de la utilizada por Bohm. El sistema de las dos partículas unidas (según Bohm un todo infragmentable) lo representará una tablilla en una de cuyas caras se dibuja una flecha y en la otra cara otra flecha en dirección opuesta, en representación de los espines, por tanto, en cada cara una partícula. Una cámara de televisión (cámara A) tomará vistas de una cara de la tablilla y las transmitirá por el canal ATV. Otra cámara (cámara B) tomará vistas de la otra cara y las transmitirá por otro canal, el BTV que no tiene ninguna conexión con el primero. Un monitor captará las señales A y otro las B. El A observa una proyección del sistema (no una partícula separada según Bohm) y el B otra proyección en el mismo instante, no obstante estar distantes entre si las torres transmisoras de ambos canales de TV, mostrando ambas señales los espines opuestos (las flechas opuestas). La simulación EPR se va así obteniendo. Se seguirá obteniendo si se gira 180 grados la tablilla mirando la cara A, se habrá invertido el espín (la flecha) en la proyección A, y en correspondencia inmediatamente se invertirá en la B, sin que haya paso de señal alguna de una a otra.

La categoría proyección, es fundamental en la teoría de Bohm. Es lo que “vemos” como “separado” cuando, según Bohm, es sólo la imagen proyectada de la totalidad “real”, teniendo la proyección menor dimensionalidad que la totalidad. En la modelización del experimento EPR, las proyecciones en los monitores son bidimensionales, mientras que la totalidad, la tablilla, es tridimensional. Esto de la diferente dimensionalidad de proyección y totalidad (o subtotalidad si fuera el caso) ya advertida entre holograma e imagen desplegada, lleva a pensar que si la proyección fuera tridimensional, basádonos en en efecto EPR, podríamos inferir que el todo es tetradimensional y, siguiendo así el razonamiento, podríamos imaginar infinitas dimensiones de la “realidad”.

El cerebro holográfico de Pribram

La modelización descrita da una idea bastante aproximada no sólo de este experimento, sino de la esencia de la Teoría de la Totalidad de Bohm, de su criterio de pensar las cosas sin que medie fragmentación alguna, ni siquiera entre el pensamiento y la cosa pensada, ni entre el observador y lo observado. Según Bohm, materia animada y viva, conciencia y tiempo, existen en un terreno común, son proyecciones de la Totalidad. Coincidiendo con lo fundamental de la tesis de Bohm, independientemente al principio pero luego en colaboración con él, el neurólogo Karl Pribram elaboró su concepción del cerebro como un holograma. Considera Pribram basándose en las investigaciones del psicólogo Karl Lashley, que fenómenos de la conciencia atribuibles a la masa cerebral no se localizan en aisladas regiones de ésta, sino que están distribuidos en ella como la imagen en el holograma.

Aludiendo a las desigualdades de Bell

La Paradoja EPR ha suscitado y sigue suscitando controversias. A partir de 1964 el físico irlandés John Bell dio a conocer al respecto sus teoremas con la llamada desigualdad de Bell. En ésta se demuestra que una serie de teorías que pretenden completar la MC, las llamadas teorías locales de variables ocultas (variables clásicas mediante las cuales se pretende aplicar a la MC los cánones clásicos), son incompatibles con la teoría cuántica. En consecuencia, no es posible comprender la realidad cuántica de manera netamente clásica.

El aporte de Bell, al comprobarse la violación de la desigualdad, conjugado con las experiencias de Aspect, indica que hay que apartarse de las condiciones que Einstein exigía a una teoría para que, en su opinión, fuera realista: ser local y sensata. A partir de las consecuencias Bell-Aspect, se sugiere que nuestra racionalidad estaba limitada por nuestro prejuicio de un universo mecánico. Este concebía que los atributos cuánticos como la orientación del espín eran una propiedad que se otorga por separado a cada una de las partículas que habiendo estado unidas se alejanSin embargo, para la nueva concepción, es una propiedad compartida u holística para una nueva clase de objeto. Esa propiedad compartida permite la correlación a la que se refiere el experimento EPR sin que medie transmisión de señal alguna.

No obstante, se necesita continuar ahondando en la Paradoja EPR, lo cual no arredra sino incentiva al verdadero cientifico en su fascinante quehacer.

Bohm y la tesis de la materia-conciencia-tiempo

Ya adelantamos que materia, conciencia y tiempo existen en un ámbito común, según la tesis de Bohm. Situar la materia en este contexto no resulta difícil para nuestro razonar “cotidiano”, pero no ocurre así con la conciencia (pensamiento, sentimiento, etc,) y con el tiempo. En cuanto a la conciencia, Descartes describía la materia como “sustancia extensa” y la conciencia como “sustancia pensante”. Ambas estaban relacionadas “en la mente de Dios”. Dado que Dios es creador de ambas, sugiere que Descartes intuía algo semejante al concepto bohmiano de terreno común para ambas sustancias. La condición de sustancia extensa de la materia la concebimos razonando la ubicación espacio-temporal de sus elementos según el orden explicado o cartesiano habitual, siguiendo la Tesis de la Totalidad. En los conocimientos neurológicos actuales podemos aplicar la noción de orden implicado para realizar, en alguna manera, una localización material de los procesos de la conciencia en el cerebro que como vimos, Pribram concibe como un holograma. De ese modo se podría justificar la comunidad de un ámbito materia-conciencia. Mayor dificultad para concebir el tiempo compartiendo un ámbito común con materia y conciencia, se presenta por sus características peculiares. Dificultad que se advierte desde la oscuridad del mismo concepto de tiempo.

La historia y la literatura han recogido opiniones y versiones sobre el evanescente concepto de tiempo. San Agustín de Hipona, se lamentaba de que cuando pensaba en el tiempo sabía lo que era, pero cuando quería decir lo que era no podía. El físico John Wheeler dice haber visto escrito en la pared del baño de una estación de omnibus, que el tiempo es lo que permite que todas las cosas no ocurran a la vez. Con mas rigor P. C. W. Davies , opina que el ¿flujo? del tiempo parece ser una propiedad emergente de nosotros mismos. Para Kant, según su Estética Transcendental “el tiempo y el espacio son formas a priori de la sensibilidad”. Se me ocurre que una manera de salir del paso si nos obligaran a dar un concepto de tiempo, sería decir que “es la coordenada que hay que añadir a las tres espaciales para que un suceso quede ubicado”.

Terminada esta digresión, veamos como incluye Bohm en su tesis al tiempo. Nos dice en su libro “Wholeness and the Implicate Order”: “dado que la teoría cuántica entiende que elementos que están separados en el espacio son generalmente proyecciones no causal ni localmente realocionadas de una realidad de mayor dimensión, inferimos que momentos separados en el tiempo son también proyecciones de esa realidad”.

Para finalizar y sólo con carácter informativo hacemos referencia al hecho de que David Bohm y Karl Pribram extendieron las reflexiones sobre la Totalidad y su aspecto holográfico al ámbito místico y hablan de una posible especie de reducción eidética de que nos habla la fenomenología de Edmund Husserl. Esta reducción permitiría acceder a una percepcioón directa, sin conceptualización, alcanzada por la meditación propugnada por Jiddu Krishnamurti y la filosofía Zen, de esa realidad total y holográfica definida en la tesis que ambos autores han desarrollado y a la que hemos ensayado un acercamiento en éste artículo.

Posible explicación de la experiencia mística

Por considerarlo de interés para lo expuesto, citamos un artículo de Manuel Béjar, en Tendencias 21. Nos dice Béjar:

“La conciencia es un fenómeno emergente. El cerebro es una estructura material susceptible de generar conciencia. La ordenación adecuada de la masa cerebral a través de interacciones físicas produce la experiencia consciente”.

“Bohm propone que al igual que la materia genera estados macroscópicos de coherencia cuántica, el cerebro podría aprovecharse de estas propiedades físicas y cohesionarse formando un todo. Esta hipótesis científica requiere buscar interacciones físicas no-locales tipo Aspect-Bell que, ajustadas al cerebro, permitan engarzarlo cuánticamente”.

“Del mismo que un conjunto de partículas pierden su identidad al formar un sistema cuántico coherente, las interacciones cuánticas no-locales harían que las neuronas dejasen de comportarse como elementos individuales en favor de una sinergia neurológica”.

“Este comportamiento holístico del cerebro explicaría mejor el conjunto de fenómenos relativos a la experiencia intersubjetiva consciente. Para Bohm, desde un punto de vista religioso, la conformación de un estado cerebral cuántico tras la acción de fuerzas no-locales, permitiría explicar la experiencia mística como la acción directa de la mente cósmica sobre una mente individual”.

“Aun conscientes de que no existe constatación experimental de esta teoría no-local de la conciencia, sin duda, la propuesta de Bohm es una tentativa científica para explicarla físicamente. La conciencia, como fenómeno indubitable presente en el mundo físico, precisa ser explicada científicamente”.

“En el futuro, como ya pasa en la actualidad, la teoría física de la mente abrirá nuevos posibilidades de diálogo entre ciencia y religión. Las propuestas especulativas de Bohm representan un hito en la historia, ya clásico, de este diálogo de la física con la metafísica hacia una dimensión física fundante donde muchos atisbarán, aunque no necesariamente, la presencia de la Divinidad”.

La consciencia es la meta, la educación es el medio.


El ser humano no es un ser ambivalente sino un continente que atesora un contenido por descubrir.

Al ser humano lo define lo que él representa en la evolución del Universo, las cualidades con las que le ha dotado la vida, la impronta que posee para vivir y sobrevivir a las circunstancias históricas, la capacidad para transformar las condiciones que recibe, el impulso que le lleva a buscar por senderos nunca franqueados, la capacidad de amar, de empatizar, de solidarizarse, de comprender al otro, su capacidad innata para vivir en sociedad.

El origen de la vida se pierde en la memoria de la evolución misma, su huella queda impresa en el movimiento ascendente hacia la consciencia de sí que es su destino.

En ese devenir, el ser humano emerge y se constituye en síntesis de todo el movimiento creador. Este ser emergente se erige en sujeto conociente, contemplador del movimiento, interpretador de lo que se crea, nombrador de lo que se manifiesta, cooperador de la creación misma.

Este ser humano se asoma al Universo a través del marco de una conciencia cada vez más expandida, impulsada por un anhelo, por una añoranza que aún no sabe qué los origina y cuyas pistas se encuentran en los residuos de polvo cósmico que quedaron depositados en su propia naturaleza, por el proceso evolutivo que permitió el surgimiento de la Vida.

Este movimiento evolutivo continúa, lo percibimos como un movimiento en espiral, alentado por un desconocido punto potenciador que se expande y se contrae al impulso de la sístole y de la diástole de un corazón que le bombea dinamismo y que impulsa todo hacia la Consciencia plena.

Si lográramos, por un instante, parar el movimiento y atrapar en un plano las formas que adopta, la mirada descubriría una espiral de complejidad, reproducción exacta de cualquier instante de la vida: múltiples elementos en juego, innumerables interacciones; todo vibrando a la vez para configurar la materia, para lograr las formas, para inspirar sentido, para incrustar espíritu en lo materializado, a través de un amoroso soplo de origen desconocido, renovador de cada instante cósmico.

Qué soy, quién se asoma a través de mis ojos, quién o qué alienta mi voluntad, provoca mis emociones, hace tierno mi corazón, llena mi mente de inquietudes

Parece que tenemos claro cuál es lo que fisicamente define a un ser humano, pero cuando nos adentramos en sus otras dimensiones, psíquicas, mentales y espírituales caemos en descripciones cargadas de tópicos, prejuicios, obviedades, esquemas, interpretaciones...

Desde mi punto de vista, al ser humano no lo define una configuración física, determinada por la evolución de la materia y de la vida. Tampoco sus circunstancias en un momento dado, sus errores históricos, sus cualidades o sus defectos, todos ellos temporales. Al ser humano lo define lo que él representa en la evolución del Universo, las cualidades con las que le ha dotado la vida, la impronta que posee para vivir y sobrevivir a las circunstancias históricas, la capacidad para transformar las condiciones que recibe, el impulso que le lleva a buscar por senderos nunca franqueados, la capacidad de amar, de empatizar, de solidarizarse, de comprender al otro, su capacidad innata para vivir en sociedad.

Cuando me propongo definir lo que es un ser humano no empiezo por establecer un nivel de conciencia, pues esta acción paralizaría, en una expresión momentánea, lo que realmente es: un ser en evolución dentro del proceso evolutivo de una humanidad terrestre, integrados (humano y humanidad) en un Universo que se expande en conspiración con la expansión de la Consciencia que lo acoge.

Las cualidades o defectos que se le asignan a los seres humanos, en un momento dado, sólo ponen de manifiesto el estado evolutivo general de la humanidad, no su esencia, que es la que hay que desentrañar, la que ha de colocarse en el horizonte de toda vida temporal, para darle sentido a sus esfuerzos, a sus búsquedas, a los retos que se plantea. Son sus potencialidades las que hay que considerar, éstas fijaran las probabilidades. Luego, sus posibilidades de desarrollo las dará el entorno en el que vino a la vida y que caracteriza su experiencia terrestre.

Partiendo de sus circunstancias, ignorando quién es, por qué nació, para qué, y por qué, el ser humano puede devenir en un buscador perdido, sin brújula, en peligro permanente de ser atrapado por el equívoco. Pero no es desde ahí desde donde lo quiero mirar, ese camino lleva a liquidar de un manotazo las posibilidades de superación y la importacia per se que toda experiencia vital posee.

La visión que adoptamos parte de la base que todo está en movimiento, en continuo cambio, formando parte de un proceso cuya naturaleza es “transformación permanente”, pues el cambio es lo intrínseco de lo real.

El ser humano no es un ser ambivalente, es un continente que atesora un contenido por descubrir, que pertenece a un Universo que se expande al mismo ritmo en el que crece su conciencia, y del cual apenas conoce la naturaleza de que está hecho.

En el itinerario que recorre a lo largo de una vida le observamos atravesando una experiencia común a todos los de su especie, pero extraordinariamente especial como vivencia individual.

¿De qué hablamos cuando nombramos humanidad?

Para mi lo esencial del ser humano es su naturaleza amorosa que lo cohesiona, su inteligencia indagadora, su conocimiento reflexivo, su inclinación a lo trascendente, su dirección irreversible hacia la consciencia, cualesquiera que sean las formas que adopte en su andar.

¿Cómo relatar, en este frío invierno, en la penumbra que produce la luz del fuego, metáfora de la penumbra en la que vivimos, con el tono de voz de las confidencias, la historia del ser humano desde el momento de su emergencia?

En esa emergencia, en la expresión humana, última y compleja forma tras incontables mutaciones, la vida muestra su absoluta capacidad de creación transformándose en vida consciente, para continuar y dar a luz más vida.

Todo ser humano nace lleno de potencialidades pero frágil y necesitado. Estas características demandan atención plena de los suyos y apreciados recursos para sobrevivir de su entorno. Sus potencialidades maduraran al calor amoroso del hogar que lo acoge, se frustrarán con la carencia de ello o sobrevivirán, a pesar de todo, porque encuentra alternativas resilientes.

En la medida que crece se socializa, su primer círculo se abre y comienza a intercambiar, a interrelacionarse, a participar en otros medios con otros adultos o con sus pares. Conviviendo socialmente, ampliando su entorno, aprende, conoce y se reconoce… madura.

Cuando se eleva independientemente adopta los modelos aprendidos, los enriquece con sus experiencias y de esta manera construye su identidad y define su participación y sus compromisos sociales.

Más tarde, en su etapa de mayor madurez y de mayor acumulación de experiencias se prepara para devolver el patrimonio obtenido y enriquecido a las nuevas generaciones que renovarán los procesos y que darán continuidad a la marcha de la especie humana.

La humanidad se constituye, es la era planetaria

Así, teje que se teje, una tupida malla envolvente ha sido elaborada, ella nos vincula, nos nutre, nos cohesiona, nos construye y nos transforma en la humanidad de un planeta que es un átomo minúsculo, danzarín en un espacio de inconcebibles dimensiones.

Cada tejedor en su lugar y toda la humanidad en su conjunto danzando al ritmo que impone la Vida, como experta directora de orquesta. Así hemos llegado hasta aquí, en que la emergencia de nuevos conceptos abogan por proponer, a la misma Vida que los ha propiciado, nuevas formas de recrear la eterna danza.

Una danza que se hace desde la consciencia de la temporalidad, desde la constatación de la dependencia, desde la necesidad de la interconexión. Ahora la danza es un balancearse de entradas y salidas desde el paso específico de la identidad individual a la absoluta fusión en el entramado colectivo que pone de manifiesto la identidad única de la especie y su centralidad.

Apoyados por los nuevos conocimientos científicos que transforma los conceptos de materia, de realidad y de espíritu; que genera nuevas preguntas sobre el sentido de la vida, de la presencia del ser humano, de la esencia del Universo; que posibilita dar soluciones a los grandes azotes de la humanidad (dolor, enfermedad, hambre, guerra, muerte); apoyado por un fuerte desarrollo tecnológico (tecnologías de la comunicación y de la información) nunca hasta ahora alcanzado.

Respaldados por una nueva conciencia de ser uno como humanidad, como sociedad, como especie que ha ido labrando este momento, experiencia tras experiencia, generación tras generación, creación tras creación, hasta prolongar los brazos y entrelazar las innumerables ramas de cada brote. Con una consciencia que empuja a transformar el simple tocar en un penetrar para vincularse, confundirse, fecundarse hasta fortalecer el tronco original del gran árbol de la vida.

Entramos en el nuevo estadio en el que toca aprender a convivir, asumiendo que ser humanidad es sentirse implicado en un único proceso de evolución, una evolución pendiente y dependiente de las de los otros.

Educación y enseñanza para un nuevo paso evolutivo

La educación ha de crear ambiente para la alquimia personal y orientar hacia a la consciencia de pertenecer a un Todo

Una educación para la comprensión de un mundo: del mundo que soy, del mundo que me acogió y del mundo que rodea mi mundo. Una educación para conocer los mundos, una educación para mejorar los mundos. Una educación para cambiar los mundos. Una educación para entrar en el Mundo.

Una educación que parte del Amor como esencia cohesionadora de todos los niveles de realidad y como significado y sentido de todo el devenir. Una educación que se sostiene sobre el movimiento permanente que es garante de vida y carácter esencial de la Vida. Una educación que asume, ese movimiento, como propio de los procesos en el que se construye la toma de conciencia de lo que somos y que alienta la marcha hacia la consciencia a la que pertenecemos y a la que nos dirigimos. Una educación que está alerta a las emergencias que se producen en los procesos para acompañar con determinación y con ternura maternal, hasta su nacimiento, las nuevas creaciones humanas gestadas por la cooperación consciente y responsable. Una educación que sabe que la evolución constituye el destino del Universo.

Una educación que en un magnífico acto de centralidad asume su papel de transmisora de todo los saberes alcanzados por la humanidad, para potenciar la manifestación de la consciencia a la que también ella pertenece. Una consciencia que le lleva a reflexionar sobre cómo educar, cómo acompañar al despertar consciente y cómo ese despertar ha de estar imbuido del amor, la responsabilidad y el respeto a la diversidad y las diferencias que se dan en el entorno, en los demás y en el sí mismo.

Una educación para desarrollar la capacidad constructora: capacidad de problematización de la realidad, de comprensión de lo real, de aprehensión de nuestra posiblidad y responsabilidad para conducirnos como humanidad.

Una educación para los recién llegados y para los adultos que le acogen, que propicia las preguntas sobre la identidad individual y colectiva del ser en el universo, sobre el sentido del destino, sobre el papel a interpretar en el gran juego de la Vida, en el lugar y contexto que ella les ha colocado y a favor de los objetivos que ella persigue.

El objeto de la enseñanza: la transmisión de los conocimientos adquiridos

Paralelamente, la enseñanza ha de entrar en un proceso de renovación permanentemente, asumiendo su papel de divulgadora de los conocimientos alcanzados, señalando cuáles son los conocimientos pertinentes para alcanzar los objetivos de formación adecuados a la conciencia adquirida.

En la enseñanza se ha de cuidar la forma de transmitir los conocimientos, respetando las etapas evolutivas de los pupilos, abandonando los dogmas y permitiendo la experimentación de los saberes para su constatación en las nuevas y cambiantes realidades y para su enriquecimiento.

Los enseñantes han de actualizar continuamente sus conocimientos y su capacidad de gestión de los recursos con los que cuenta la sociedad y en especial la comunidad educativa, implicando a las instituciones, organizaciones y empresas en la formación de las nuevas generaciones, según las necesidades de formación y en base a los criterios educativos que ésta comporta.

Todo el estamento social adulto, desde etapas tempranas, ha de asumir su papel activo en el relevo generacional, propiciando las relaciones intergeneracionales que fortalezcan el desarrollo físico, intelectual, psíquico y anímico de los más jóvenes, sean o no sus hijos, con amor, generosidad, desapego y gratitud. De esta manera la sociedad vive y transmite el sentido de responsabilidad sobre lo que significa el patrimonio acumulado y la obligación de continuar cuidándolo y mejorándolo.

Para lograr todos estos objetivos, la sociedad en general ha de entrar en un nuevo estado de transformación, siendo consciente de lo que está en juego y asumiendo plenamente los nuevos retos y enfoques que la educación asume. En esta etapa, los maestros y los profesores no pueden ni deben sentirse ni actuar en soledad. Ellos son un colectivo más, aunque especial por su cercanía cotidiana a los procesos educativos, en el proceso de asumir el cambio de perspectiva. Todas las instituciones sociales y todos los adultos son responsables de la transmisión de valores, modelos y virtudes humanas a las nuevas generaciones, nadie queda exento de esta función y de la responsabilidad que supone.

Primera investigación a gran escala sobre las experiencias cercanas a la muerte.


Aplicará las últimas tecnologías para explicar por qué hay conciencia cuando el cerebro está muerto.
La Universidad de Southampton, en el Reino Unido, ha puesto en marcha el primer estudio a gran escala sobre las llamadas “experiencias cercanas a la muerte” o ECMs. En centros hospitalarios del Reino Unido, de Norteamérica y de Europa los científicos analizarán el fenómeno de las ECMs, descritas por personas que han estado al borde de la muerte y han sido reanimadas. Dichas personas afirman haber experimentado una serie de sensaciones durante su muerte clínica. La ciencia tratará de dar explicación a un fenómeno incomprensible pero que, gracias a las nuevas tecnologías, está pasando del campo de lo paranormal al terreno de la investigación empírica.

El Proyecto Conciencia Humana (el Human Consciousness Project, de la Universidad de Southampton, en el Reino Unido, ha iniciado un curioso estudio, bautizado como AWARE, que supondrá la primera investigación científica a gran escala sobre las llamadas “experiencias cercanas a la muerte” o ECMs.

Se denomina ECM a la amplia gama de experiencias personales asociadas con la muerte inminente, y que consisten en las percepciones que ésta conlleva. Estas percepciones son conocidas gracias a los testimonios de personas que han estado a punto de morir o que han pasado por una muerte clínica, pero después han sobrevivido. En nuestros tiempos, las técnicas de reanimación cardiaca han ayudado a que el número de testimonios de este tipo aumente.

Las sensaciones relatadas por pacientes (como abandonar el cuerpo, levitar, miedo extremo, serenidad total, seguridad, calidez, absoluta disolución o la visión de una gran luz al final del túnel o de seres –que, según las creencias de cada individuo suelen identificarse con Dios, los ángeles, familiares fallecidos, etc.-) han hecho que se les dé a estas experiencias una perspectiva espiritual y paranormal.

Explicación científica

Pero, ¿qué explicación puede dar la ciencia a las ECMs? El estudio AWARE, que tratará de dar una respuesta a esta pregunta, será llevado a cabo por un grupo internacional de científicos y de médicos, que han unido fuerzas para analizar el cerebro, la conciencia y la muerte clínica.

Según informa la Universidad de Southampton en un comunicado, la investigación estará dirigida por el doctor Sam Parnia, un experto en el campo de la conciencia durante la muerte clínica, además de autor del libro What happens when we die?.

Parnia lleva ya años estudiando este fenómeno. En 2001, por ejemplo, la BBC publicaba que el investigador había hecho un estudio piloto en el hospital general de Southampton con 63 pacientes que habían sido reanimados tras estar clínicamente muertos.

Cuatro de ellos informaron, en entrevistas posteriores, que habían vivido experiencias paranormales, como atravesar un túnel y reunirse con familiares fallecidos. Algunas de esas personas, incluso, dieron detalles específicos de los intentos de resucitarlos. Parnia declaró entonces que “algún tipo de conciencia debe haber estado presente, puesto que, al regresar, pudieron contarnos lo que les había pasado”.

En el comunicado de la Universidad Southampton, Parnia explica: “contrariamente a la percepción popular, la muerte no es un momento específico. En realidad es un proceso que comienza cuando el corazón deja de latir, los pulmones dejan de trabajar y el cerebro deja de funcionar. Es lo que en medicina se denomina “parada cardiorrespiratoria”, que desde un punto de vista biológico es sinónimo de la muerte clínica”.

Aplicación de tecnología

Al estado de muerte clínica lo sigue un periodo de tiempo, de entre unos segundos y una hora aproximadamente, en el que los esfuerzos médicos pueden conseguir revertir el proceso de la muerte. Conocer lo que las personas experimentan durante la muerte clínica supone una oportunidad única de comprensión del proceso humano de la muerte, explica Parnia.

Con esta finalidad de conocimiento, y tras una fase piloto del estudio de 18 meses de duración desarrollada en diversos hospitales del Reino Unido, la investigación se extenderá ahora para incluir otros 25 centros hospitalarios británicos, europeos y norteamericanos.

El estudio AWARE aplicará una sofisticada tecnología para estudiar el cerebro y la conciencia humanos durante las paradas cardiorrespiratorias. Al mismo tiempo, probará la autenticidad o no de las llamadas experiencias fuera del cuerpo examinando la capacidad de “ver” y “oír” durante el estado de muerte clínica. Para ello, los investigadores utilizarán imágenes aleatoriamente generadas, que se ocultarán para poder ser vistas sólo desde arriba.

El estudio se completará con la investigación BRAIN-1 (Brain Resuscitation Advancement International Network - 1), que consistirá en realizar tests psicológicos a pacientes que hayan sufrido paradas cardiorrespiratorias, y en la aplicación de técnicas de registro de la actividad cerebral para intentar determinar métodos que mejoren el cuidado médico y psicológico de enfermos en este estado.

Pruebas empíricas

Lo cierto es que este tema despierta un notable interés entre los científicos. Desde esta perspectiva, estudios recientes llevados a cabo por investigadores independientes han aportado ya algunos datos, como que entre el 10 y el 20% de las personas con parada cardiorrespiratoria y muerte clínica analizadas han presentado, en ese periodo, procesos mentales estructurados, capacidad de razonar e, incluso, recuerdos detallados de la situación en la que se encontraba su cuerpo, de su entorno entonces o de las personas que intentaron reanimarlos.

Asimismo, en 2001, una investigación médica realizada en hospitales holandeses con 344 pacientes que habían sufrido la muerte clínica por efecto de crisis cardíacas estableció que el 18% de ellos recordaba haber vivido experiencias mientras su cuerpo estaba sin vida.

Más recientemente, la BBC se hizo eco de la publicación del libro “Near Death Experiences of Hospitalized Intensive Care Patients, a Five Year Clinical Study” escrito por Penny Sartori, una enfermera de cuidados intensivo del hospital Singleton del País de Gales, que tras cinco años de estudio del fenómeno de las ECMs, decidió plasmar los datos recopilados para ayudar a los profesionales médicos a tratar con los pacientes reanimados.

Todas estas investigaciones se enmarcan en los estudios que, durante años, han llevado a cabo psiquiatras como Elisabeth Kübler-Ross o George Ritchie. En la actualidad, y a pesar de que el tema de las ECMs haya sido tradicionalmente considerado materia para el debate filosófico, los avances en la ciencia y, especialmente, en las técnicas de reanimación y de resucitación, lo han ido llevando cada vez más al terreno empirista.

EXPERIENCIAS CERCANAS A LA MUERTE.

Las experiencias cercanas a la muerte o ECM (en inglés, near-death experiences, NDEs) son percepciones del entorno narradas por personas que han estado a punto de morir o que han pasado por una muerte clínica y han sobrevivido. Hay numerosos testimonios, sobre todo desde el desarrollo de las técnicas de resucitación cardiaca, y según algunas estadísticas, podrían suceder aproximadamente a una de cada cinco personas que superan una muerte clínica.

HIPÓTESIS EXPLICATIVAS.

EspiritualPara algunos, las ECM son una prueba de que la mente o el alma, como entidad inmaterial, se separa del cuerpo físico que actúa como mero soporte material, para dirigirse a otro reino.

No obstante, ninguna OBE (out-of-body experience) ha podido ser confirmada científicamente como tal, a pesar de haberse intentado experimentalmente. Por ejemplo, en uno de los ensayos se colocó un cuadro en el techo de la sala, con el dibujo mirando hacia arriba: ninguno de los pacientes que “abandonaron” su cuerpo fue capaz de adivinar lo que había en el cuadro. A pesar de esto, existe la evidencia de los relatos vividos de las personas que experimentaron el fenómeno, que relatan detalladamente el entorno físico (personas, situaciones, objetos, etc.) en los cuales se encontraban en el momento de la experiencia.

PsicoanalíticaEn 1976 se sugirió que la ECM era una forma de despersonalización, de disociación, que actúa como defensa ante la amenaza de muerte en situaciones de extremo peligro. Psiquiátricamente, la disociación se define como una respuesta adaptativa a un trauma físico o emocional intolerable y, según el DSM-IV, no debe ser considerada patológica por sí sola; para estimar su potencial “malignidad” con mayor precisión se cuenta con los cuestionarios DES y DES-T. La disociación es la capacidad de abstraerse de la realidad (vg. alguien que está concentrado viendo al televisión); este tipo de respuesta aparece en algunas víctimas de trauma (secuestros, violaciones…) que, inconscientemente, intentan evitar esta realidad desagradable con fantasías más apacibles.

Respecto a esta teoría disociativa, Bruce Greyson publicó en el Lancet (2000) un artículo en el que busca una relación entre los trastornos disociativos, como patología psiquiátrica, y las ECM. Concluye que las personas que han sufrido una ECM obtienen mayores puntuaciones en los test DES que aquellas que no han tenido ninguna, si bien los valores se mantienen siempre por debajo del umbral de lo patológico. Otro estudio de Greyson, publicado en 2003, afirma que existen personalidades “proclives” a la ECM y, lo que es más curioso, que esta tendencia es independiente de la religiosidad.

De todas formas, y a pesar de esta aparente correlación entre ECM y disociación, no se trata del mismo tipo de fenómeno, ya que las ECM son percibidas como completamente reales, al contrario que la despersonalización típica. Así mismo, las ECM se diferencian de la despersonalización en que lo alterado no es el sentido de la identidad propia (la “yo-idad”), sino la asociación de esta identidad con las sensaciones corporales.

Otra hipótesis psicológica relacionada con las ECM mantiene que la luz al final del túnel es una regresión al momento del parto: la salida del útero, donde no hay luz, al exterior, fuertemente iluminado, a través del canal del parto. No obstante, esta teoría es inválida por dos razones: la primera es que un niño nunca nace mirando hacia delante sino exponiendo la coronilla, y la segunda es que la experiencia del viaje a través del túnel la han sufrido también personas que han nacido por cesárea.

FisiológicaPrimeramente se estableció la hipótesis de la anoxia. Esta analogía se dedujo por las similaridades entre las ECM y las G-LOC (Gravity-induced Loss Of Consciousness): cuando un piloto de avión de caza hace un pull-up, tirando fuertemente de los mandos para ascender, la fuerza centrífuga les empuja contra el asiento con una magnitud que es varias veces la de la gravedad, por lo que la sangre se les baja a los pies. Así, el cerebro se queda sin oxígeno y se produce lo que se llama un black-out: va desapareciendo la visión periférica, cerrándose el campo visual en un túnel hasta que, por fin, se pierde el conocimiento.

Así mismo, en una situación de hipoxia cerebral, la corteza visual se desinhibe, de modo que las neuronas empiezan a dispararse anárquicamente. Dado que el 90% de las células de la retina (y, por tanto, del córtex visual) están en la fóvea, en la región central del campo visual, la percepción que se tiene de ese disparo aleatorio es la visión de un centro más iluminado que se va ampliando según más células empiezan a descargar.

Se ha intentado refutar esta teoría de la anoxia basándose en que las personas que han sufrido una ECM han sido capaces de razonar con claridad, mientras que en la hipoxia sabemos que ocurre lo contrario, pues se caracteriza por una capacidad de juicio reducida y un pensamiento errático. Sin embargo, quien dijo esto no tuvo en cuenta que esa clarividencia no se ha determinado objetivamente, sino que se basa en la impresión subjetiva de quien ha sufrido la ECM, en cuyo caso sí concordaría. De hecho, ese es el principal problema de los pilotos que vuelan en condiciones de bajo oxígeno: su capacidad mental está disminuida, pero ellos se sienten eufóricos, “iluminados” (parecido a una borrachera).

En cualquier caso, de momento podemos explicar la visión de túnel, pero no otros fenómenos como las visiones divinas y los flashbacks de memoria. En este sentido, ciertos trastornos epileptiformes del lóbulo temporal se han asociado con la aparición de sentimientos místicos, los mismos que en la ECM. Y esta región cerebral es especialmente sensible a la anoxia que ocurre en una situación de hipoperfusión, lo cual apoyaría la teoría.

Respecto a las sensaciones de bienestar y paz, se ha especulado con la secreción endógena de endorfinas. Esto concordaría con el hecho de que aquellas personas en las que se ha empleado naloxona (un antagonista de endorfinas) durante la reanimación reportan ECM’s más bien desagradables.

Y, por último, algunos investigadores han relacionado las ECM con la secreción de serotonina, que explicaría las OBE’s y las alucinaciones místicas. Otros, por su parte han dicho que podía tratarse de un trastorno disociativo análogo al producido por la ketamina, pasando por alto que las alucinaciones de ésta tienden a ser terroríficas e irreales.

En cualquier caso, de todas las explicaciones proporcionadas sobre una base fisiológica, no todas parecen plausibles, y, de las verosímiles, ninguna cubre todos los sucesos que ocurren en una ECM. Además de que también hay descritas ECM’s en ausencia de daño físico, donde la relevancia de estos mecanismos fisiológicos quedaría muy en entredicho.

Los pacientes que han asegurado vivir este tipo de fenómenos coinciden en un patrón general, aunque no todos atraviesan todas estas fases:

1.El paciente se siente flotar sobre su cuerpo, y ve el dormitorio, el quirófano o el lugar en el que se encontraba (out-of body experiences, OBEs, experiencia extracorporal), e incluso oye la declaración de su propio fallecimiento.
2.Después, siente que se eleva y que atraviesa un oscuro túnel mediante una escalera o flotando en el vacío, y con una relativa rapidez.
3.Ve aparecer una figura al final del túnel (que suele describirse como hermosa, blanca o transparente; a veces hay paisajes, voces o música).
4.El paciente pasa a ser espectador, no siente dolor ni molestias: sólo percibe una paz interior.
5.Algunas personas, sin embargo, aseguran haber tenido experiencias terroríficas en el más allá.
6.Familiares o amigos difuntos van a su encuentro.
7.Aparece una presencia o voz que se define en función de las creencias religiosas del paciente (puede tratarse de Jesucristo, de un ángel, etc.), y se establece un diálogo sin palabras con ese ser que parece conocer todo sobre el moribundo.
8.Se presenta una visión global pero íntegra de lo vivido, como si viese “su película”.
9.El sujeto se ve delante de un obstáculo: una puerta o un muro y toma conciencia de que aún no ha muerto, y aunque sigue sintiendo una paz y tranquilidad indescriptibles y acogedoras, se da cuenta, y también eso le indican sus acompañantes, de que debe volver.

Raymond Moody.

Raymond A. Moody, Jr. (nacido en Porterdale, Georgia, 30 de junio de 1944) es médico psiquiatra y licenciado en filosofía. Es también un autor famoso de libros como Vida Después de la Vida y Regresiones.

BIOGRAFÍA.

Moody estudió filosofía y se licenció en la Universidad de Virginia donde obtuvo un B.A. (1966), un máster (M.A., 1967) y un doctorado (Ph. D., 1969) en dicha especialidad. También obtuvo un doctorado en psicología en la West Georgia College, donde más tarde sería profesor. En 1976, le concedieron el doctorado (M.D.) en el Medical College de Georgia. En 1998, Moody fue designado Chair in Consciousness Studies en la Universidad de Nevada, Las Vegas. Tras obtener su doctorado, Moody trabajó como psiquiatra forense en el hospital estatal de máxima seguridad de Georgia.

Moody se ha casado tres veces. En 2004 se casó con Cheryl y adoptaron un hijo, Carter, y una hija, CarolAnne. Moody nació en Porterdale, Georgia, y actualmente vive en Rural Alabama.

Se hizo una película con el mismo nombre de su libro más famoso de Moody; Vida Después de la Vida (Life After Life), película con la que ganó una medalla de bronce en la Categoría de Relaciones Humanas (Human Relations Category) del Festival de Cine de Nueva York (the New York Film Festival). También le concedieron el Premio Mundial Humanitario (World Humanitarian Award).

Su último libro, The Last Laugh, contiene, como él indica, el material inédito de Vida Después de la Vida, que alguno de sus admiradores confunden con su propio punto de vista del fenómeno de las ECM (Experiencias Cercanas a la Muerte), que tanto le costó publicar.

El Dr. John Dee Memorial Theater of the Mind, es un instituto de investigación de Alabama que fue fundado por Moody como un lugar donde la gente puede experimentar estados alterados de conciencia con la intención de invocar las apariciones de los muertos. Uno de los métodos consistente en obtener este estado alterado es la cristalomancia o "mirror gazing".

Moody ha investigado también las regresiones a vidas pasadas y piensa, debido a una sesión hipnótica llevada a cabo por la psicóloga Diana Denholm,[1] que él mismo ha tenido nueve vidas pasadas.

De un estudio de 150 personas que habían estado en muerte clínica o que casi murieron, Moody concluyó que hay nueve experiencias comunes en la mayoría de la gente que ha tenido una ECM (Experiencia Cercana a la Muerte).[2] Éstas son:

1.sonidos audibles tales como un zumbido
2.una sensación de paz y sin dolor
3.tener una experiencia extracorporal (sensación de salir fuera del cuerpo)
4.sensación de viajar por un túnel
5.sentimiento de ascensión al cielo
6.ver gente, a menudo parientes ya fallecidos
7.encontrarse con un ser espiritual como Dios
8.ver una revisión de su vida
9.sensación de aversión con la idea de volver a la vida.

http://www.lifeafterlife.com/